王夫之的思想主张
1、王夫之对宋明理学中道德心理学的贡献诚在于他对人的生物方面之存在的认可以及将之与人的道德本质相结合。成德无需否定生物方面的需要和物质欲求，相反地，成德正是建立在全人类都有这种需要和欲求的事实之上的。正如张立文所阐发的，王夫之“把人的饮食男女的生理欲求的普遍需求作为欲的内涵，这种大欲是人们共同的、一般的欲求，而不是个别的人或小人的欲求。既然是人人的共同的欲求，就具有自然的合理性，因此，欲就不是非理”
2、王夫之坚持事物运动的内因论，反对外因论。他认为，事物的变化是由于事物内部的对立面相摩、相荡，明确阐述了事物内部的矛盾性是万物变化的源泉。
3、最后，王夫之得出结论，“故道可弘也，而不用乎笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。”就是说，当人们在把握“道”，即把握一般的规律和原则时，应该把它看作是可以弘扬发挥的东西，而不能把它视为不可移易的教条而加以“笃信”；当人们在把握“德”时，又必须有所“笃信”，不能借口“弘道”而根本抛弃“道”。这里包含了既尊重客观规律，又不把规律当作教条去死守的思想因素。(王夫之的思想主张)。
4、(1)“理在气中”这形容是来自台湾学者刘又铭。他的著作《理在气中》阐释罗钦顺，王廷相，顾炎武，戴震的气本论。台北：五南图书出版公司，2000年。
5、王夫之把事物运动变化的原因明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”。他提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。(王夫之的思想主张)。
6、这12个字实际上就是对宋明理学的一个大致回应，说明王夫之的思想主要还是对宋明理学而总结和发挥。如果我们结合王夫之的人生遭遇，就明白他为什么把思考的重点放在宋明理学，因为宋明时代的思想对明朝灭亡的关系最为密切。我们前面提到，宋明理学最核心的概念有4个字，叫“理气心性”。为了简化，我们也可以围绕这4个字来分析王夫之。
7、(32)王夫之：《周易外传》，第170页。
8、意思就是华夏与夷狄之间不能越界，井水不犯河水。这等于说除了汉族外，其他落后民族都没有资格统治中原。王夫之早年写了一篇文章叫《黄书》，就强调这种华夷之辨。他提倡的这种民族爱国主义到了晚清时代，正好适应了“驱除鞑虏，恢复中华”的时代需要，得到那些希望变法维新和革命人士的赞赏。谭嗣同说：“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”认为王夫之是一面革命的旗帜，能够唤醒民众走向光明大道。这里的南岳就是指王夫之。
9、(24)王夫之：《读四书大全说》，第69页。
10、(94)王夫之：《读四书大全说》，第556页。
11、步孟子之后，王夫之也强调人自然具有侧隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感，他有时用孟子的话来称呼这些道德情感为“不忍人之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。这些道德情感也可以说是“道德本能”(moralinstinct)，是在特定的情景中不由自主而生发出来的情感。尽管有人可能争论说，道德情感只不过是自然情感的一种形式而已，然而，王夫之仍然强调两者之间有所不同，他说：
12、王夫之生活的时代，是中国封建王朝历史上的最后一次“以夷变夏”和“夷狄乱华”。在这场历史巨变中，王夫之亲历了新旧王朝更替所带来的个人痛苦和族群痛苦，满清入关后的民族屠杀和民族压迫政策更导致了大量的民众死于非命、流离失所。“嘉定三屠”、“扬州十日”之类的大屠杀深深地伤害了明朝的士大夫，也伤害了明王朝统治下的广大民众，因而，在这一背景下的夷夏之辨就不仅仅是王夫之的“个人意识”，而是受难大众的“集体意识”。
13、乍见襦子入井之心，属之哀乎，亦仅属之爱乎？无欲穿寮之心，属之怒乎，亦仅属之恶乎？即穿窬者，亦有所恶。若恭敬、是非之心，其不与七情相互混者，尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱。(58)
14、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
15、我们很多人不明白这句话是怎么来的。其实，顾炎武在这里还严格地区分了“国家”与“天下”两个不同的概念，区分了“亡国”与“亡天下”的不同内涵。他认为，“亡国”只是一家一姓的政权之亡，而“亡天下”则是整个民族文化之亡。如果一个政权腐败不堪，亡国也没有什么了不起；但如果汉民族的优秀文化亡了，那就要每个人都挺身而出，这才叫“天下兴亡，匹夫有责”。这个思想王夫之也是赞同的。王夫之特别强调，人民才是天下的主人，爱国不一定是对一家一姓的忠诚，而是对天下民众的负责；zz领袖应该要为天下人着想，履行好自己的责任。可以说，明末清初三大思想家从孟子的“民贵君轻，社稷次之”的民本主义出发，重新诠释了爱国主义的真谛，与我们今天提倡的爱国主义精神完全一致。也可以说，中国古代的爱国主义到了明清之际发生了真正的转向。
16、(69)王夫之：《周易内传》，第212页。
17、王夫之鉴于明末统治者肆行暴政,交相为恶,以至法纪荡然,民心敢丧,深感“治道之裂,坏于无法。”因此,他引古筹今,论证了治乱世与立国之始,必须重视立法。说:“法未足以治天下,而天下分崩离析之际,则非法不足以定之。”“……无法则民无以有其生,而上无以有其民。”法的作用就在于惩恶劝善,统一政制。至于法律内容的详与简,取决于形势。他主张“立国之始,法不得不详,......不详则苛横者议其后,而变易增加之无已。”但是,总的说来他反对繁法酷刑,赞赏唐玄宗时晋陵尉杨相如提出的“法贵简而能禁,刑贵轻而必行,小过不察,则无烦苛,大罪不漏,则止奸慝,”认为这才是“治道之言也”。他还发挥了黄宗羲在《明夷待访录》中阐述的“法愈密,天下愈乱”的思想,指出“法愈密,吏权愈重,死刑愈繁,贿赂愈章,”并针对封建专制主义统治下,法令随心,因人而异所造成的积弊,阐明了统一适用法律,对于维护法律的权威,实现法律的效能的重要意义:“申画一之法,除条例之繁,严失入之罪,则冤枉者可以由千百减至什一矣”否则“设大辟于此,设薄刑于彼,细极于牛毛,而东西可以相窜”,必然会出现“见知故纵,蔓延相逮,而上下相倚以匿奸”的现象,虽欲以法“筘天下”而不可得,相反,将“为天下之所筘”但在封建社会,“zz的权力地位是按照地产来排列的”,“阶级的差别也是用居民的等级划分而固定下来的,同时,还为阶级确定了在国家中的特殊法律地位。”因此,封建的法律是赤裸裸的特权法,公开确认良贱的不平等,全面维护贵族、高官的等级特权,根本不可能作到统一适用。不仅如此,任何一个封建国家和朝代,都存在着中央集权和地方割据的矛盾,只有程度上的差别,而无法彻底消除,从而又决定了封建法律不能不因地而异。此外还存在着种种迫害劳动人民的法律以外的专横手段,作为国家法律的补充。由此可见,王夫之提出的统一适用法律的观点,反映了清初启蒙思想家所共有的法治主义的倾向,表达了挣扎在非法凌虐之中的人民群众的呼声。
18、如果人不加反思，那么他就无法在其行为上受到激励去“推己及人”。这种“推”之可能要靠心之“思”。(91)王夫之将孟子的“思则得之，不思则不得”中的“所得”句解释为“人之所以异于禽兽”之处，此亦即人的道德本质。(92)王夫之强调说，人应当希求他人之安康，这不单单是因为对他人有同情之心，更是由于从本体论上说，他人并非真是“他人”，所谓“言人，则本为一气，痛痒相关之情自见”不能推，这不仅是道德过失，也是认识上的“不知”倘若明白万物实为一体之存在，人便自然想要扩充一己之情而推之旁人。而要能够知道或者自觉这个道理，则必须运用反思能力。王夫之论辩，仁德的本质就在于“无私”自私来自于对于人与人之间的一体关系缺乏反思，王夫之甚至将反思与道德的关系表述为：“凡为恶者，只是不思。”(96)由此可见在王夫之的道德哲学中，知识与行动、思考与行为之间有着一条紧密的纽带。
19、王夫之有时候称“性”为“道心”，称“情”为“人心”(49)换句话说，他将“性”与“心”仅仅看作是人心的两个层面，而“道心”则是道在人性中的实现，亦可视为“性之理”。王夫之认为孟子所说的“四端”就是“道心”，他说：
20、人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善。(37)
21、从以上的介绍中可以看到，王夫之把人的道德本质看作是道德的基础：人的存在中所固有的道德情感。他认为人的自然情感和欲求并没有阻碍道德主体的进步，然而，作为道德意识的基础，单有情感和欲求仍旧是不够的。在扩充道德情感方面，自然情感是必要的，然而，两者究竟不能等同，进而言之，道德也不能仅仅建立在自然情感以及道德情感的基础之上，还需要思考和反省来加以引导行为。要真正成为道德的主体，人尚需要扩充道德情感并身体践行之。
22、(64)王夫之：《读四书大全说》，第266页。
23、王夫之的形而上学思想主要来源于《周易》，他同时还深受张载(1020-1077)哲学的影响，后者在他看来不过是对《周易》的阐发罢了。(4)在王夫之之前六百年，张载已经发展出了一种有关“气”的新哲学，而以“气”这个传统的概念为基建构了一套哲学体系。在张载看来，气是有序的、实在的，并且是具体形态的本质。气之聚散构成事物的生灭，气聚而为万物，万物散而复归于太虚之气，气不空洞，而是实在的，亦非虚幻，而是真实的(诚)。王夫之在张载气学思想的基础之上增加了道德维度，在王看来，气不仅在物理领域中显现出来，也在抽象的领域和道德领域中显现出来。气中有善，而且，气的运行必然是有序的。当代杰出的理学专家陈来称之为“气善论”他说：“太极生两仪，两仪即阴阳，两仪是善的，即阴阳是善的。正是由于阴阳为善，所以乾卦的六阳和坤卦的六阴都是善的，这表现在乾、坤无不具备‘元亨利贞’四德。”(6)从中可以看到，气之善不仅在于内在的包含着理，也在于其生生之德。这种道德化的气是王夫之的道德形而上学思想的基础，其中，他将气提高到了一种新的本体论的位置，他的气自给自足、自我推动、自我调整，最重要的是——气是善的。
24、天之理数非人类所克备也。天地之广大，风雷之变动，日月之运行，山泽之流峙，固有人所不可知而所不与谋者。(18)
25、王夫之还认为朱熹说的“理在气先”是有问题的。朱熹说的“理”大致相当于事物的“规律”，“气”相当于事物本身，王夫之认为事物的变化、发展的规律不能离开事物本身去寻找。这个思想跟我们今天讲的唯物辩证法几乎没有差别。另外，朱熹还提出过“存天理，灭人欲”，王夫之则提出“人欲”也是“天理”，两者不能绝然分开。这大致就是“宗师张载，纠正程朱”的意思。
26、王夫之形而上学思想中的另一个主要概念是“理”。他在各种各样的语境中来使用这个概念，理因而也具备着不同的内涵：气之理、天理、性之理、事中之理，其中“气之理”是所有这些用法的基础。对于王夫之来说，气不是在某种更高的独立原则的管理下来运作的盲目力量，而是由其固有的逻辑——他称之为“理”——来调节的。他并没有将理从本体论中去除，而是将之与气本身结合了起来。这种“有理之气”的思想不仅为王夫之的形而上学思想奠定了基础，他的人性论、道德哲学和历史哲学也都建立于其上。本文始于介绍王夫之的理气学说，然而，我将首先澄清有关命名的几个问题。
27、王夫之(1619年－1692年，即万历四十七年－康熙三十一年)，字而农，号姜斋、又号夕堂，或署一瓢道人、双髻外史，晚年隐居于形状如顽石的石船山，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称船山先生。湖南衡阳人，杰出的思想家、哲学家、明末清初大儒。与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。
28、对实物和具体存在(器)的强调是王夫之形而上学思想中的一个重要方面。“器”这个概念来自于《周易·系辞》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中国的哲学家通常将道放在一个超越的层面上，并认为道是在上的、超越于器的，道规定着器之所当然，并且具有超验的内容和持久的价值。然而，王夫之的理论却革命性的认为，道是具体器物所开显出来的、是后于经验的抶序。道实现于器之中，若无其器，则无其道。他论辩说，道无法预先决定世界，相反地，随塗着世界的发展，道才发展出来，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可谓道之器也”他进而说：
29、(3)持这个观点的学者主要有萧＊父、许苏民、陈赟以及章启辉。
30、(29)王夫之：《读四书大全说》，第720页。
31、第王夫之提倡心物之辩，反对“生而知之”的先验论。认为知识是后天获得的，非生而知之也。
32、(54)王夫之：《读四书大全说》，第371页。
33、当代学者周兵认为，王夫之的“性日生日成说”可以进一步分析为两个论点：“日生”指的是“先天之性”，“日成”指的是“后天之性”。(45)王夫之区分了“先天之性”和“后天之性”，并将二者俱归人“性”中，所谓“先天之性天成之，后天之性习成之也”。(46)可以说，船山的“先天之性”指的是气的基本秩序(理)，他也称之为人类的道德本质，必如仁、义、理、智等等德性。而另一方面，他所说的“后天之性”指的是个人的终极本质。道德本质是人类与生俱来的，然而具体个人的本质则是通过其一生的反复思想和践习而获得的。对于“先天之性”来说，本质先于存在(essenceprecedesexistence)，对于“后天之性”来说，存在完成了本质(existencecompletesessence)。这种观点将人从命定论中解放出来，从而可以去寻求个人潜能的实现，并且定义自己的本质。
34、王夫之将“志”界定为“吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者”“志”具有主导性，它引导着人的思想和行动。据王夫之的诠释，“志”还为人体内的树一“气”所伴随，只要心做出一个决定，气便被调动起来按照心所设定的方向去追求。不过一个前提是这个方向必须与道一致。要是志有了道这个先在的导引，气便能被引向正确的方向激动，要是没有，人便可能盲目行事，为一时之欲求或嗜好而分心。王夫之说：“道者，所以正吾志者也，志于道而以道正其志，则志有所持也。”(60)与此同时，他还强调说，志是人所独有的：“人之所以异于禽者，唯志而已矣。”(61)
35、“形而上”者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。“形而下”，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形．而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故谓之“形而上”，而不离乎形。(34)
36、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会zz生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。
37、(78)王夫之：《读四书大全说》，第520页。
38、由此出发王夫之对封建法典中某些原则和规定,进行了批评。例如,他反对汉代杀人自告而得减免的法律条款,指出:“夫既已杀人矣,则所杀者之父兄子弟能讼之,所司能捕获之,其恶必露,势不可得而终匿也,而恶用自告为,……自度律许减免而觊觎漏网者,从而减之,则明张其杀人之胆,而恶乃滔天……欲使天下无欺,而成其无忌惮之心,将何以惩?”但他并没有笼统地反对自告减免的原则,而是强调这个原则不适用于重犯,所谓“非可以待凶人。”对于轻犯、过失犯说来,则仍希望借此为他们“开过误自新之路。”又如,他也反对“问刑官故出入人罪,律以概论”的规定,提出“故出,故入,有受赃,不受赃之别”,不受赃者应该从轻。“其故入,则虽不受赃,自应与受赃者等。”对故出,故入者的制裁,既要考虑到他所造成的后果,“其致死者,倍宜加等。”同时也要分析“枉(法)与不枉”,“于枉法之中又分所枉之轻重”,然后,或“分等定罪”,或“但付吏部记过。”
39、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。
40、他提出的“天下兴亡，匹夫有责”这一口号，鼓励百姓关心国家大事。
41、王夫之(１６１９——１６９２)，字船山，中国历史上著述最为丰富的哲学家，《船山遗书全集》有二十一卷本，但这尚且不是他的全部作品，还有一些在动荡中毁坏或遗失了。王夫之撰写了大量有关《四书》、《五经》的注释，其中包含着深邃的形而上学、认识论与道德哲学的思想。他详尽分析了历史大势和历史事件，并发展出一种新的历史哲学，《黄书》这本小册子呈现了他对于中国zz的看法及其爱国主义思想，这鼓舞了后世的许多中国知识分子。在几篇完整的作品中，通过注释老子(约前５７１年一前４７１年)和庄子(约前３６９年一前２８６年)这两位主要的道家人物的著作，他进一步阐发了自己的思想。他的美学思想呈现在对古诗和唐宋诗歌的评论中，此外，他还是一位颇有天赋的诗人，留下了大量优秀诗作，这也展现了他的美学旨趣。
42、更进一步来说，如果一个道德主体没有私人的欲求，那么便很难认同他人，很难对他人之困顿抱有同情之心。利他主义的基础在于明白自己作为一个生物的、社会的存在而与他人同有身体上的需要以及物质上的欲求，因此之故，王夫之有言曰：“圣人有欲，其欲即天之理。”(77)这个观点取自孟子，孟子曾经建议齐宣王说，如果他好货、好色，那么应当与百姓分享。王夫之阐释道：“于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。”(78)圣人所成就的正是理性与欲求的高度和谐，是以能够“从心所欲不逾矩”，而对于其他还在追求成德之路的道德主体来说，所要做的就是在理性的指导下消减自私与自利，并将个人欲求的满足扩展至他人欲求的满足。正如王夫之所说，“理尽则合人之欲，欲推即合天之理”这里的“欲推”正是将自然情感加以转化从而实现道德情感的关键。
43、王夫之所说的“天”既非人格化的、神秘的存在物，亦非超越的本体论范畴。他区分了“天之天”和“人之天”，并重申了“天之天”的客观的、现实的状态。天不是由人类界定或创造出来的，也无法在本体论上还原为人类的精神或意识。＾衍天之天可以说是“世界本身的存在状态”(theworldasitis)，而人之天可以理解思为“在人类视野下所知的世界”(theworldashumansknowit)。人的理解无法穷尽天之天的内涵，而人类的概念架构往往只能呈现天之天的部分。举例来说，日月各行其序，但于人而言日月的运行却代表着光明与黑暗，并带来了昼夜之分。由这个例子可见人类思想可以为世界的运行方式本身增添价值层面，给予事物不同的价值分配的纬度。然而，“人之天”往往是有限度的，正如王夫之所说：
44、人们常说，辉煌的背后是苦难。但是，如果你了解王夫之的遭遇，有些苦难还是不经历为好。我们前面提到了很多宋明时代的思想家，不管遭受多大的苦难，最多不过是经受被贬官、仕途不顺，或者其他个人、家庭方面的麻烦。但王夫之不一样，他面对的是常人无法想象的双重打击：国破家亡。他在年轻时代就失去了国家、失去了家庭。这种特殊的遭遇，使得王夫之与前代思想家思考问题的角度大不一样。
45、换言之，作为心的功能之“志”便是走这一条路或那一条路的决心，就其本身来说，志可能走向善，也可能走向恶，然而，如果人志于道，并且积善集义以充浩然之气，那么坚守道德之途便轻而易举。意志薄弱是来自习行的匮乏。如果人不习于善思或不日为善行，那就会导致其体内的浩然之气日衰一日作为一种决心(resolve)，“志”需要由每天的善行来维持。
46、(36)王夫之：《思问录内篇》，选于《梨州船山五书》，台北：世界书局，1974年，第5页
47、(40)王夫之：《读四书大全说》，第685页。
48、第王夫之提出气一元论，认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。王夫之认为有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些观点阐释：静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
49、关于“形而下”者，王夫之所举的例子既有具体的事物(比如“车”、“器”)，也有实际的关系(比如“父子”、“君臣”)。由此可见，在王夫之的世界观中，随着世界的发展和人类社会的进步，越来越多的事物将会出现，而越来越多的个别(particularized)道也将会一一实现出来。当一个事物尚未发明或一种关系尚未形成之前，其道并不显现，而只不过是事物或关系之所当然。个别道并非所谓“形而上”的神秘秩序，而是已经具存于事物之中。
50、(15)王夫之：《礼记章句》，台北：广文书局，1977年，第13页。
51、王夫之不仅探讨气之理，还讨论天理。天理之“理”具有道德的维度，正是此“理”为人在自然界中划出一席之地，并将道德或善与自然关联起来。在当代论语境中，“理”或可翻译为道德之规范，而“天理”便是世界的道德规范。
52、(13)王夫之：《读四书大全说》，第666页。
53、(70)张立文：《正学与开新王船山哲学思想》，北京：人民出版社，2001年，第384页。
54、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。
55、(60)王夫之：《读四书大全说》，第537页。
56、王夫之的思想对后世产生过很大影响。谭嗣同对王夫之作了高度评价，说“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷”，认为是五百年来真正通天人之故者。王夫之的一生虽然是不幸的、充满悲剧色彩的，但是他并没有消沉，没有在痛苦中顾影自怜或怨天尤人。相反，他超越了“小我”的得失，浴心寻思，在理论创建的实践中自觉担当起了华夏文明的薪火传人。
57、提倡追求个人利益，批判满口仁义道德的卫道士、伪君子。
58、(41)王夫之：《尚书引义》．台北：河洛图书出版社，1975年，第55页，
59、王夫之认为“形而上”与“形而下”的差异是：形而上指的是“事物之所当然”(howthingsoughttobe)的隐而未见的蓝图，而形而下指的是现实的事物。他说：
60、“他以‘六经责我开生面’的气魄，对自先秦至清初两千多年的文化遗产予以批判总结，几乎在传统哲学的所有范畴和命题上，都提出超越前人的见解”。上述评论中的“他”应是
61、(1)中国：对封建专制统治起了一定的冲击作用，但无法动摇封建统治的理论基础，并没有在中国引起深刻的社会革命。
62、王夫之认为，一个人只有先成为豪杰，而后才能成为圣贤。也就是说，只有具有豪杰精神、堪称真豪杰的人才能成为圣贤。圣贤必须是豪杰，没有豪杰精神的人是不能称为圣贤的。豪杰能卓然兴起，有非凡的气概，有一独立的人格。与庸人不同。庸人拖沓委顺，随顺流俗，谄媚权势，惟知跟风走，而豪杰则能自拔于流俗之中，卓然独立。
63、在王夫之的道德心理学中，人的情感既是道德的基础，也是不道德的基础。道德不是仅为人类情感的自然扩充，因为要成为一个道德主体还需要思的功能。思的作用不是为了抑制情感，而是将情感引向正确的方向，王夫之并不提倡消灭情感和欲求，其言曰“人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善”有情有欲并无对错，其错者在于对内在的道德本质(人的道德情感)缺乏反思，并且未能由道来引导情感和欲求。
64、基本上说，王夫之相信人性中有内在的善，人之性并没有与构成人之存在的“气”相分离，而“纯然一气，无有不善”至于恶，它只是源于对欲求的缺乏节制以及对他人鲜有顾及。换言之，恶不在于情感本身，亦无关所欲之物。致使情感和欲求变成“恶”的正是缺少了“思”以及由此所导致的失“礼”。当外物唤起人的欲求来追求它，或当事物激起人的感情投入时，这里并没有什么不道德的地方，然而，当欲求之满足和感情之流淌过其分寸、失其时机、错其情景时，便成为“不当”的、非礼的，从而成为“不道德”的了。(87)当情感和欲求都恰如其分时，便与人本有的道德情感结合起来。自然情感和道德情感共同构成了道德的基础，并且这个结合是必须伴以心之反思。
65、王夫之在世的时候几乎默默无闻，直到大约300年以后的清朝晚期，曾国藩等人把他的著作全部出版，加起来有800多万字，人们才知道有这么一位了不起的大学者。由于他独来独往，缺少交流，文字表达晦涩，一直到今天，他的文章也没有几个人完全能够读通。要读通他的文章，必须对明末清初天崩地裂的时代背景，以及中国文化特别是宋明理学有通盘的了解。
66、(65)王夫之：《读四书大全说》，第700页。
67、实现道德行为的一个基本能力便是“思”。王夫之把心的认知作用区分为感知和反思，“思”这个概念不是仅指人的心理活动中的认知方面，而是更类似于一种道德上的自我省察的形式。王夫之说：“思者，思其是非，亦思其利害。”(64)对于王夫之来说，“思”不过是一种道德反思，他认为人的感官知觉并不依赖于“思”，而道德修养却建立于“思”的基础之上。人考虑道德准则，这便是运用“思”的能力，相反，如果只考虑食色，便不能叫做“思仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也”。(65)没有“思”这种能力，人将只不过如其他生物？样只有感官知觉与躯体运动罢了，因此，王夫之说：“思为人道，即为道心，乃天之宝命而售性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。”(66)
68、(33)王夫之：《周易外传》，第170页。
69、在王夫之看来，在物体的存在方式之外再去假定一种独立的、逻辑上优先的气的存在方式的做法是错误的，而认理为体、认气为用的做法也是错误的。在他的本体论系统下，理和气互为体用，是以现实世界背后并没有任何隐藏的“体”，实有世界只不过是“气”以及其用：“器”。
70、王夫之的人性论基本上沿袭孟子学派的思想：性善论。孟子认为，人性中包含“四端”，“端”指的是其处于开端状态，有待扩充，而王夫之则进一步将性之全体界定为人类存在的初始及其发展状态，换言之，王夫之将人们所说的“性”理解为人类的潜能，他说：“原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”(35)这说明，他将“性”理解为充满了无限潜能的存在状态，而不仅仅是生来便预定了的“本性”。
71、(39)王夫之：《读四书大全说》，第684页。
72、“心”字有“术”字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一“心”字，是孟子“万物皆备于我”里面流出来的，不成心之外更有一王道！(90)
73、换言之，气本身既构成了事物之间的一致性，同时也造就了其间的差异性。
74、(37)王夫之：《读四书大全说》，第662页。
75、王夫之出身于日趋没落的地主知识分子家庭，青年时代一方面眷恋着科举考试的旧路，另一方面关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”等，立志改革社会。农民革命的风暴打破了他“学而优则仕”的梦幻。但他拒绝张献忠农民军的礼聘。明亡后，他于1648年在衡山举兵抗清，失败后退至肇庆，后任南明桂王府行人司小官，又到湘南一带过了几年流浪生活。晚年隐居衡阳石船山麓，在艰苦的条件下坚持从事学术研究。
76、(96)王夫之：《读四书大全说》，第268页。
77、他们的思想强调了“人”的重要性，解放了人民的思想，为以后资本主义的发展创造了思想道德基础。
78、(23)王夫之：《读四书大全说》，第719页。
79、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
80、其理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
81、王夫之在《读四书大全说》一书中，批判了宋明理学家“存天理、灭人欲”的禁欲主义观点，提出了“天理”“人欲”并存不悖的思想。他认为天理和人欲都出自自然，离开人欲就谈不上什么天理。他说：“理欲皆自然”，“终不离欲而别有理”，“天理人欲，虽异情而亦同行……天理充周，原不与人欲对垒”。王夫之在这里肯定了人的自然欲望的合理性。
82、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
83、王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。
84、他抨击程朱理学，自称“异端”，反对“以孔子之是非为是非”，著作《焚书》。
85、在有些语境中，道所指的是特殊的道——众多事物中的道，正是在这里，王夫之引入了有关道器关系的理论——其著名的“道器合一论”。
86、尽管欲求本身并非不道德的，王夫之并没有宽容沉溺于物质欲求的行为。如果人的欲求不被节制，那么便会有悖道德准则，或者我们可说其欲就是不合“理＇王夫之所讲的“节制”是相对于“公正”而言的概念，他说，“人人之独得’即公也”换言之，如果人人的欲求都能得以满足，那么个人欲求便没有什么过错。然而，毎个人都应当时刻准备修订个人私己的欲求，以保障众人的欲求都能得到满足，这也就是“公”。“公”同时也意味着“公共”(public)，不过我们要小心区分“公共的”欲求与“公平的”(fair)欲求。因为也许某些人(甚至可能是道德领袖)会宣称某些欲求是人人所应该共有的，而强加一己之飲愿于公众之上。在其晚期作品中，王夫之进而明确排斥“公共之欲”的合法性。他说，“有公理，无公欲。”并解释说：
87、王夫之的哲学是一元论，在他看来，气是构成世界的唯一成分，这一观点颇似张载，然而，对于张载来说，气是宇宙之本体，方其聚时，气构成物体，方其散时，气只不过是大量无形之物，张载又称之为“太虚”，因此，张载之“气”仍然是一种抽象的实体，这种实体分而为两种存在方式，体与用，物体是气的显现，气冷之用由此得以揭示出来，太虚为气之体，是气的基本状态，无形无状。与张载不同的是，王夫之并没有把体用分隔，他不假定气有独立于用的状态。他在张载一元论的基础之上进一步论证说，世界之“一元”不仅在于其构成成分为也不在于其本体论秩序不分为二：
88、这一段表明，王夫之将作为事物的自然秩序之“理”与作为人类世界的终极道德实现之“理”分离开来了，可以说，两者分别代表“实然”(whatitis)与“应然”(whatoughttobe)，按照陈来的理解，前者是“物理”，后者是“性理”。(26)通过使用这个与天理相关的“理”的概念，王夫之旨在将自然世界与人文世界连接到一起，并将道德置于自然现实之中。当理不仅代表事物之“所是”，也代表事物之“所当ｊ是”时，理便成了另外一个概念的同义词：道。
89、(74)王夫之：《读四书大全说》，第508页。
90、(55)王夫之：《读四书大全说》，第570页。
91、这是王夫之法律思想中最富于民主性色彩的。他站在中小地主阶级不当政的封建士大夫的立场,和当权的大官僚、大地主阶级是有矛盾的。他深恶明末的腐朽zz,痛恨专制皇帝的贪残暴戾与昏庸态肆,力图限制皇权与官潦贵族的特权,遏制豪强富户的兼并,以缓和尖锐的阶级矛盾,挽救封建社会的危机。因而强调“法先自治以治人,先治近以及远,”只有踞于高位的当权者奉公守法,才可以令众。这种法贵责上,法贵责亲的思想,是中国封建时代有作为的zz家和进步思想家所贯倡导的。王夫之特别举出唐代宗时宰相杨绾为例,说:绾“清慎自恃”,“立法于身,”使得权倾当朝不可一世的汾阳王郭子仪“且为之惊惕,孰敢不服哉”。他谴责专制制度下只“罪下而不纠上”,只“严下吏之贪,而不问上官”的现象,由此必然造成“法益峻,贪愈甚,政益乱,民益死,国乃以亡”的后果。相反,“严之于上官”,对特权者绳之以法,就会使“贪息于守令,下逮于簿尉胥吏,皆喙息而不敢逞,……吏安职业,民无怨尤,而天下已平矣。”
92、由于人性由气所构成，而气是变化的，故而人性也不会是固定不变的。由此，王夫之构建出了其最具独创性的学说一－“性曰生日成说”。
93、(59)王夫之：《读四书大全说》．第531页。
94、(80)王夫之：《读四书大全说》，第678页。
95、(19)王夫之：《诗广传》，台北：河洛图书出版社，1974年，第132页。
96、故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间于中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。(48)
97、(16)王夫之：《读四书大全说》，第660页。
98、(72)王夫之：《读四书大全说》，第141页。
99、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
